Sohrab Ahmari

Razmotrićemo predavanje iz 1978–1979. Iako je tema bila „biopolitika“, Fuko je (kao što je često bio slučaj) slobodno odlutao, pa je veći deo kursa posvetio pitanjima političke ekonomije. Preciznije, najviše vremena je utrošio na periodizaciju razvoja „liberalne umetnosti vladanja“, počev od merkantilističkog raison d’état poretka ranog modernog doba, preko uspona klasičnog liberalizma u 18. i 19. veku, sve do onoga što je, sa zadivljujućom proročanskom tačnošću, dijagnostikovao kao neoliberalnu epohu.

*raison d’état (politička doktrina u kojoj je očuvanje moći države najviši cilj), u tekstu će se pojavljivati bez prevoda, jer ima status termina i ključan je u Fukoovom teorijskom okviru.)

Za razliku od nekih drugih njegovih studija, u Biopolitici je teže odrediti suštinski pojam. Šta je ovde ta nepostojeća univerzalija, čije ispitivanje treba da razotkrije strukture koje svoju moć valorizuju na njegovoj osnovi? U različitim delovima Fuko se bavio državom i suverenitetom, tržištem i cenom. Ali predavanje je suštinski posvećeno „slobodi“ – preciznije, proizvodnji i regulaciji slobode kao osnovom liberalne umetnosti vladanja, odnosno „upravljaštva“ (governmentality). Ono što je otkrio tokom svoje trodelne periodizacije jeste zlokobna tendencija liberalne moći ka sve većoj sofisticiranosti: što se više širi prostor liberalne slobode, što se više slobode proizvodi, to postaju suptilniji pritisci na liberalni subjekt.

*(Upravljaštvo se odnosi na način upravljanja, ne samo kroz direktnu državnu vlast i zakone, već kroz čitav niz diskursa, institucija, znanja i tehnika upravljanja, koji proizvode „normalno“ ponašanje, oblikuju subjekte i definišu šta znači biti „slobodan“, „odgovoran“, „produktivan“, itd… To je, po Fukou, „umetnost vladanja ljudima“, ne samo kroz silu ili zabrane, nego kroz proizvodnju znanja, praksi i struktura koje deluju kao samorazumljive.)

Rano-moderni, merkantilistički raison d’état poredak je bio grub instrument. Njegov primarni subjekt, kao što sam naziv kaže, bila je država. Trebalo je očuvati slobodu delovanja države u odnosu na druge evropske države i, naročito, sprečiti da ijedna od njih ponovi ulogu rimske superdržave. Zbog toga je država raison d’état u spoljnim odnosima nastupala oprezno i ponizno, da ne naruši evropski balans moći. Ali, druga strana te medalje bila je gotovo neograničena policijska moć unutar državnih granica.

Nacionalna tržišta su se već pojavila (uz ogroman napor državne represivne moći, kao što je kazao Karl Polanji). Ali tržište – kao i oblasti poput stanovništva, „zdravlja i morala“, i naročito religije – morale su se grubo kontrolisati od strane državnog raison d’état, odlučnog da održi svoj položaj u odnosu na druge države. Tako je seoski evropski podanik, navikao na predmoderne običaje i slobode, iznenada morao da se suoči sa svetom u kojem više nije mogao jednostavno da pobegne u susedno selo ili u manastir da izbegne nadležnost kralja. Kao što otkrivaju junaci iz recimo Stendalovih romana, duga ruka kralja sada je dopirala i do susednog sela, i do udaljenog manastira ili samostana, do svakog čoveka, mesta i stvari unutar njegovih granica.

Postepeno, međutim, tržište je počelo da prevagnjuje u kalkulacijama liberalnog upravljaštva. Taj pomak imao je mnogo veze sa neumitnim globalnim razvojem kapitalizma. To je inspirisalo pojavu nove figure – političkog ekonomiste – koji je trebalo da obrazuje državnike o koristima od tretiranja odnosa sa drugim državama – ne kao igre sa nultim zbirom oko zlata, već kao niz obostrano korisnih partnerstava zasnovanih na komparativnoj prednosti, postavljenih u kontekstu planetarnog širenja tržišta. Ta nova vizija obećavala je nešto mnogo vrednije od napetog balansa moći: naime, „garanciju večnog mira“ putem „globalizacije tržišta“, kako je Fuko to rezimirao.

Ali da bi igrala tu novu igru, država je morala da vlada „štedljivošću“. Vladanje je moralo biti ograničeno, a tržište ostavljeno slobodnim da „radi svoje“, stvarajući uzajamnosti između država i optimizujući unutrašnje i spoljne uslove prema nepogrešivoj meri mehanizma cene. Drugim rečima, ekonomiji je morao biti omogućen širok prostor, jer samo ekonomska aktivnost može da garantuje večni mir i moć, i to se ne može postići osim ako državnik ne prihvati „samoograničavanje vladajućeg razuma“: liberalizam, jednom rečju.

Ova razmena moći između kralja i ekonomiste bila je analogna onoj koju je Fuko ranije identifikovao između dželata i psihijatra: „Želiš da održiš svoju vlast,“ kaže ekonomista princu. „Daj mi moć da usmerim i ispravno ograničim tvoju vlast u skladu sa ‘prirodnom’ i objektivnom istinom cene. Ako želiš da nastaviš da vladaš i rasteš, moraš da vladaš štedljivo. I moraš da posmatraš tržište kao nešto izvan svoje jurisdikcije.“

Ta poslednja naredba ekonomiste princu, prema Fukou, predstavljala je dramatičan raskid sa praksom klasične i srednjovekovne civilizacije. Pod tim porecima, tržište je bilo podvrgnuto vlasti princa, koji ga je regulisao, pre svega, da bi suzbio prevaru i obezbedio pravednu cenu. Rezultat je bio, kaže Fuko, da je klasično i srednjovekovno tržište „zaista funkcionisalo kao mesto pravde, kao prostor u kojem se u razmeni pojavljivala i formulisala pravda“. Ali od 18. veka, uz uspon klasičnog liberalizma, tržište postaje „mesto istine“. Istina je ovde imala usko značenje: to je istina cene kao prirodnog izraza „vrednosti“, odnosno „prirodne cene“. Pravedna cena više nije bila posao kralja.

Prelazak sa poretka raison d’état na klasični liberalizam činio se kao obećanje nove „slobode“. Policijska čizma merkantilističke države skinuta je sa vrata Evrope. A lokacija slobode pomerena je sa same države (njene slobode u odnosu na druge države) na fluidniju mrežu koja obuhvata državu, društvo i tržište; a poslednje je, naročito, steklo autonomiju, da bi slobodnije sledilo „istinu“ cene.

Međutim, kako je Fuko brzo istakao, sve to predstavljalo je samo „usavršavanje“ i „intenzifikaciju“ onoga što je postojalo unutar poretka raison d’état. Država i tržište sklopili su uobičajenu, obostrano korisnu razmenu moći: radi proširenja sfere vlasti i autonomije. „Sloboda“ je bila suštinski pojam ove razmene, isto kao što su to bili „monstruoznost“ ili „perverzija“ u odnosima između kaznenih i psihijatrijskih moći u istom vremenskom periodu. „Vidite koliko je moja nauka neophodna!“, govorili su psihijatar i ekonomista u glas.

Sve ovo sugeriše da bi bilo apsurdno shvatiti klasični liberalizam po njegovoj reči, i govoriti o „slobodi“ kao o apstraktnom skupu prava koji se pojedincu dodeljuje pri rođenju. Naprotiv, sam diskurs slobode je uslov i forma klasične liberalne vladajuće logike. „Nova umetnost vladanja,“ kaže Fuko, „mora da proizvodi“ slobodu. „Mora da je proizvodi, mora da je organizuje. Nova umetnost vladanja se stoga pojavljuje kao upravljanje slobodom. Liberalizam mora da proizvodi slobodu, ali sam taj čin podrazumeva uspostavljanje ograničenja, kontrola, oblika prisile i obaveza koje se oslanjaju na pretnje.“ Zato, recimo, liberalizam tako brzo odustaje od političke slobode čim radnik zakorači kroz kapiju fabrike: „Mora da postoji slobodno tržište rada,“ primećuje Fuko, ali mora takođe da „postoji dovoljan broj dovoljno kompetentnih, kvalifikovanih i politički razoružanih radnika da ne bi mogli da vrše pritisak na tržište rada“ (ističe autor).

Treća faza u Fukoovoj periodizaciji – ona u kojoj još uvek živimo ili iz koje možda izlazimo – još više je prenela moć na tržište i ekonomiju, a oduzela je državi i politici; time je liberalna moć postala još sofisticiranija, a otpor joj još teži. To je neoliberalni poredak. Danas je „neoliberalno“ opšte mesto, često samo uvreda koju jedni politički tabori bacaju na druge.
Ali 1978. godine, sam pojam je bio nov, a model političke ekonomije koji je označavao bio je u fazi larve. Ipak, Fuko je tada već skicirao morfologiju tog groznog insekta koji će se tek roditi – i to preciznije nego većina analitičara nakon njega.

Fuko je razumeo, bolje čak i od samih neoliberalnih mislilaca, da neoliberalizam nije prosto povratak klasičnom liberalnom upravljaštvu nakon kratkog socijaldemokratskog međuperioda, tokom kojeg su tržišne ekonomije prihvatile planiranje, socijalnu zaštitu i klasni kompromis. Neoliberalizam nije hteo samo da obnovi autonomnu „veridikciju“ cene iz 18. i 19. veka, koja je delimično erodirana u tri decenije nakon rata. Sada je ekonomista (i izvršni direktor korporacije) počeo da ubeđuje suverena da usvoji tržišnu logiku kao samu suštinu politike. Cenama je moralo biti dozvoljeno da slede i izražavaju svoju „istinu“ ne samo u razmeni – već u svakoj mogućoj sferi.

Dok je klasični liberalizam zahtevao od društva da ostavi tržište na miru, neoliberalizam je „upravljao društvom preko tržišta“, u Fukoovoj čuvenoj formulaciji.

„Sloboda“ – suštinski pojam, misteriozna i nepostojeća univerzalija – ponovo je promenila svoju lokaciju. Pod raison d’état, sećamo se, radi se o slobodi države (u odnosu na druge države). U klasičnom liberalno upravljaštvu, sloboda kruži difuznije između države, tržišta i društva (može se reći da je socijaldemokratski model produžetak tog modela, s obzirom na klasne razlike).
U neoliberalizmu, tržište je preuzelo potpunu kontrolu nad slobodom.

Usledio je gotovo potpun nestanak Homo politicus (političkog čoveka) pred Homo economicus-om (ekonomskim čovekom). To je značilo brisanje klase kao trajne odlike tržišnih ekonomija. Sloboda klasa, ili suprotstavljene slobode radnika, menadžera i kapitalista – oslanjala se na ne-tržišne pojmove koji su postali sve nerazumljiviji pod neoliberalnim zakonitostima. Napadajući svaku priču o klasama ili drugim kolektivnim kategorijama – bilo da je ona dolazila od nacista ili običnih socijaldemokrata – figura poput F. A. Hajeka pružala je hiperbolični izraz onoga što znači da tržište, i samo tržište, organizuje i upravlja „slobodom“.

Sa dubokom finansijalizacijom koja je obeležila neoliberalizam, dalje, faza „robe“ u Marksovoj opštoj formuli kapitala: novac-roba-novac (M-R-M’) – počela je da gubi značaj, a veliki deo cirkulacije počeo je da liči na stariju formulu lihvarskog kapitala: novac-novac (M-M’). Ali – i tu je Fuko napravio najuznemirujući obrt – M je sada obuhvatalo i ljudska tela: ne više klasu ljudi prisiljenu da prodaje svoju radnu snagu u zamenu za platu, već mnoštvo ljudskih tela u obliku „kapitala“, koja ulaze u sferu cirkulacije već pri rođenju, u nadi da će se valorizovati i maksimizovati povraćaj investicije tokom životnog veka.

A onda je došlo predavanje od 14. marta 1979. Usudio bih se da kažem da je to jedno predavanje – na samo dvanaestak strana; Fuko je morao ranije da završi jer je „imao sastanak“ – suštinski tekst za razumevanje najdubljih problema sa kojima se suočavamo u prvim decenijama 21. veka: neoliberalni kapitalizam i meritokratija; IQ, biotehnologija i povratak eugeničke ideologije; univerzalni osnovni prihod i pitanje šta raditi sa „beskorisnim telima“. Ako svaku osobu shvatimo kao „ljudski kapital“, svaku kao „preduzetnika samoga sebe“, Fuko je upozorio da će ljudi biti podvrgnuti ogromnom pritisku da „investiraju“ u „urođene i nasleđene elemente“ svoje dece. Sloboda, organizovana na taj način, transformisaće brak u partnerstvo za „koproizvodnju tog budućeg ljudskog kapitala“. A tehnološko unapređivanje prirodnih sposobnosti tela postaće primarni imperativ.

Zanimljivo je da Fuko nije mislio da će eugenični rasizam biti glavna tema ovog hrabrog novog sveta: on je „svakako zastrašujući“, ali daleko hitnije pitanje je bilo „politički problem … formiranja, rasta, akumulacije i unapređenja ljudskog kapitala“ kao takvog. Iako to nije eksplicitno razradio, implikacija je jasna: sledeća faza u liberalnom upravljaštvu, sledeća promena u organizaciji nepostojeće univerzalije zvane „sloboda“, uključiće novu razmenu moći – možda više ne od države ka tržištu, već od tržišta ka genetičkim i kibernetskim tehnologijama budućnosti. Ili bolje rečeno: današnjim tehnologijama kontrole.

„Unapređenje prirodnih kapaciteta tela postaće primarni imperativ.“ „Seksualno abnormalna figura je i dalje prinuđena da ispoveda.“

Postoji samo jedan veliki problem: Fukoova dela sadrže malo, ako i išta, od resursa za one koji žele da spreče takve distopijske ishode. Današnji kritičari neoliberalizma – najistaknutija je politička teoretičarka Vendi Braun – uspešno su iskoristili njegovu prvobitnu dijagnozu da ponovo afirmišu primat politike nad ekonomijom. Ali oni koji se obraćaju samom Fukou u potrazi za alternativnim skupom normativnih koordinata za političko delovanje – bilo zasnovano na principima pravde ili dijalektičkog otpora – sigurno će biti razočarani.

Fuko se uporno protivio svakoj tvrdnji o postojanju trajne norme ljudskog života, ili bilo kakvom normativnom autoritetu koji bi nam mogao pomoći da se suprotstavimo nametanjima moći. Iako je bio potpuno svestan tog problema, on je odbacio razliku, koja datira još od grčko-rimske misli, između moći, s jedne strane, i prinudnog autoriteta usmerenog ka pomoći zajednicama da razumeju i očuvaju ono šta znači biti uistinu čovek, s druge strane.

Kako bi mogao i drugačije, polazeći od svojih premisa? „Čovek“ je bila samo još jedna prazna ili nepostojeća univerzalija koji obavlja visoko pokretljivu funkciju unutar institucija koje proizvode i raspoređuju moć definišući „ljudskost“. Zašto bi onda Fuko osećao bilo kakvu tragičnu žal za zamenom čoveka postčovekom, koju je i sam prorekao u Biopolitici i drugim delima? Za njega u tome nije bilo ničeg tragičnog. To je bila mračna strana njegove apsolutne posvećenosti denormalizaciji – visoka cena njegovog kritičkog nominalizma.

Podsetimo se, na primer, Fukoovog opisa prelaza sa klasičnih i srednjovekovnih pojmova tržišta i cene – kao mesta nadležnosti i mehanizma pravde – na klasičnoliberalne verzije tih istih institucija: kao mesta istine (veridikcije) i indeksa „istinske vrednosti“, odnosno „prirodne cene“. Kao istoričar, Fuko je u tome nesumnjivo bio u pravu. Ali kao filozof, on jednostavno prelazi preko ove očigledne suprotnosti između nadležnosti i veridikcije – između pravde i istine.

Kako jedna ista institucija, tržište, može jednom proizvoditi pravdu, a kasnije istinu? Može li postojati istina bez pravde, ili obrnuto? Svako ko želi da sačuva makar zrno pristojnosti i čovečnosti u tržišnim društvima mora odgovoriti: ne, ne može. Ali za Fukoa, nominalistu, ovaj očigledan nesklad između dve univerzalija – njihova nerazmenljivost – nije imala nikakvu normativnu težinu. Bitna je samo u meri u kojoj pokazuje promene u proračunima moći.

U tom smislu, konzervativni kritičari nisu u potpunosti u krivu kada ga optužuju da sve tretira kao nametanje moći; niti kada ukazuju na to da u njegovoj epistemologiji i ontologiji nema ničeg „stvarnog“ osim neprekidnog sudara moći i otpora. Slično tome, ortodoksni marksisti nisu neosnovani kada mu pripisuju deo krivice za uspon „lajfstajlizma“ – politike koja se više bavi promenom potrošačkih navika i kulturnih identiteta nego reformom, a kamoli ukidanjem, postojećih proizvodnih odnosa. Te dve vrste kritike ne moraju biti međusobno isključive, ali oko obe se nadvija magla konfuzije. Ta konfuzija proističe iz načina na koji je Fuko shvaćen kao mislilac „levice“, utisak koji je dodatno pojačan njegovim učešćem u radikalnim pokretima tokom života, i time što mnoge uticajne progresivne institucije danas zvuče kao da su inspirisane Fukoom.

Međutim, sama osnova fukoovske analize – upravo zato što je nominalistička – može jednako poslužiti za kritiku institucionalne moći kao i za njeno održavanje. Fukoov pristup je pokretljiv, i može da pliva ka levici ili desnici – ili u bilo kom drugom pravcu, u zavisnosti od toga težnji aktera koji koriste moć ili kontra-moć.

Ovaj dinamički potencijal najjasnije se vidi u primeni Fukoove „nauke o moći“ na seksualnu politiku, više nego u još uvek spekulativnim područjima genetike i biotehnologije. Njegova osnovna teza u Istoriji seksualnosti – da je „seksualnost“ izum institucija koje su je definisale, upravljale njome i umnožavale je kao diskurs, i čija je moć rasla kao posledica – već je dovoljno poznata. U jednom od svojih genijalnih poteza, Fuko je istakao, na primer, da dok su antičke civilizacije (i mnoge neevropske do modernih vremena) regulisale pojedinačne akte sodomije, tek je moderni Zapad izmislio figuru „homoseksualca“. Homoseksualac je morao biti disciplinovan i regulisan, svakako – ali je takođe morao i stalno ispovedati svoju „istinu“ (toliko o represiji). I ne samo on, već i hermafroditi, masturbatori, i tako dalje.

Za Fukoa, ta arheologija homoseksualca bila je intelektualni krik protiv surovih procesa normalizacije koji su ga u njegovoj mladosti primoravali da ljubav traži u tajnosti. Praktično gledano, taj napad na seksualnu normalizaciju doveo je do pojave institucija koje se, bar deklarativno, odriču normativnosti u svakom obliku. Ipak, seksualno „abnormalna“ figura je i dalje obavezna da se ispoveda, da otkrije svoje unutrašnje „jasno definisano“ ja: žena kojoj je pri rođenju dodeljen pogrešan pol, biće s dva duha, biseksualna osoba, aseksualna osoba, i tako dalje.

Mreža institucija koje deluju blagonaklono – škole i fakulteti, poslodavci i prodavci, psiholozi, hirurzi i farmaceutski giganti – nude pomoć osobi sa „nenormalnim“ željama i navikama, ali samo uz uslov: „ispovedi se“. Kako je Fuko to nazvao: „nikad završeni zahtev za istinom“. Taj zahtev se možda danas formuliše drugačije – „odbacujemo normativnost, prihvatamo tvoju različitost, pomoći ćemo ti da postaneš ono što zaista jesi“ – ali pritisak da se čovek otkrije nije ništa manji. I, kao što je bilo i u ranijim fazama modernosti, stručnjaci koji upravljaju znanjem i moći nastavljaju da legitimišu svoju vlast na osnovu nepostojećih univerzalija. Kada se jednom dobije ispovest, isti stari procesi psihijatrizacije i medikalizacije mogu se nastaviti bez smetnji. „Vidite koliko je moja nauka o rodu neophodna!“ hvale se izvršni direktor Pfizera, hirurg koji vrši operacije grudnog koša i referent za zdravstvena osiguranja.

Mišel Fuko nam je ostavio mač sa dve oštrice.

-----

Uvod i prevod teksta radili Milan Urošević, naučni saradnik na Institutu za filozofiju i društvenu teoriju i Ivana Marinković, novinarka u produkciji i članica uredništva Opsega.